先秦是黄帝神话传说形成发展的重要奠基期，这一时期“黄帝”得到不同文化阶层的阐释，形成了古天神、古帝王、祖先神等多种身份，并产生了丰富的黄帝神话传说资源，为中国上古史的探索研究提供了宝贵的资料。
“奴隶制社会初期是古代神话发展的顶点，因为只有在这个时候，才能出现君临宇宙的至高无上的上帝，人国建立的秩序才能投影到天上……中国神话的黄帝，就是直到这个时候才勾画出他面貌的最后几笔来的。”
《山海经》中黄帝神话的记录背景。《山海经》是先秦时期保留黄帝神话资源最丰富的古书，该书的神话材料多是由上古巫师们流传下来，经过战国时人的编写而成。疑古派大师顾颉刚先生指出《山海经》是幸免于西汉儒者改窜的古书。
在《山海经》中黄帝虽然是作为地位煊赫的大神存在，但是仍为众多帝王之一，尚未成为诸帝之首。袁珂先生将《山海经》中出现的女娲、炎帝、黄帝、太皞、少昊、颛顼、帝尧等都视为“天帝”。他认为“天帝”的出现，必定和氏族解体时期军事首领在部落联盟中建立起的酋长世袭制有关。
同时“群帝”共存的特征，和当时混居中原的部落联盟军事首领非止一个的情况大致是相符的。《山海经》作为早期记录神话的文本，反映出上古历史的某些真相。
同时这些“天帝”尚未出现纵向的顺序排序，从某种程度上也可证明《山海经》所记载的神话材料比较接近原始状态，未经过多少涂饰和修改。在神话学的时间意识里，时间被加以“空间化”，一个从前发生的事件和一个现在正在发生的事件是处于同一个平面上的事件。
《山海经》中上古帝王都被置于同一个时空平面，这是先民诗性思维的想象产物。对于《山海经》中黄帝神话的产生与性质，作为古史辨派的领军人物顾颉刚先生认为黄帝在先秦经过了“战国神仙家的涂饰”，即以《山海经》为代表的文献中所呈现出的黄帝形象，受到了战国神仙方术之士的影响。
这一思想，在常金仓先生《山海经与战国时期的造神运动》一文中得到继承与阐发。他认为中国古代“就缺乏高昂的宗教热情而以现实主义为文化的基调”，这种文化背景反映在战国诸侯追求长寿、富贵、多子孙的生活中，“方术之士为取信诸侯而为历史人物制造神圣故事……《山海经》当是神仙方术之士事先备好的资料汇编。”
这一说法颇有见地，但也具有一定的片面性。对于《山海经》反映出战国时期造神运动的观点，就黄帝神话而言，认为最中肯的意义在于指出《山海经》中黄帝神话的记录或许存在杂入某些战国时期文化痕迹的可能性，并非是动摇其神话文本记录性质的充分因素。
关于《山海经》中黄帝神话掺杂着战国方士神仙思想一说，袁珂先生也提出了自己的看法，他认为《西山经》中关于黄帝食玉、种玉等神话，虽然浸染了仙话的色彩，但是这种仙话思维大约是产生于原始社会末期，因为人类珍爱生命、不死的观念在原始社会就已经产生。
这一时期古神话中的不死民、不死国与春秋战国时期的长生不死仙话有很大的差别，春秋战国乃至汉代出现的长生不死之人是依靠服药修炼，而古神话中的不死故事往往是神人的禀性殊异。这一说法颇有道理，揭示出较为原始的仙化思维与秦汉间形成的仙化思想的不同之处。
同时也间接证明《山海经》中的黄帝神话是比较原始的古神话。黄帝古神话产生的根源在于原始先民无意识的神话创造思维（帝王的天赋异能），而非战国方术之士有意造伪（凡人修炼）的结果。
关于方士为取信诸侯而造伪的说法，更加合理的解释或许是方士精心搜集民间之说，进而有计划地逢迎帝王改造神话文本，以使得身为凡人的帝王与天上的神人相媲美，这正是秦汉间求仙思想的源头。如果依此思路再进一讨论，作为古之巫书的《山海经》，它的作者乃是原始时期的巫师群体。而先秦时期方术之士与巫师群体是截然不同的。
那么黄帝神话既非方士伪造，是否为历史传说的转化呢？“《山海经》中的神话真正传自史前的很少，绝大部分是通过历史传说的神话化转变而来”。就此观点的合理性以及《山海经》中的黄帝神话是否符合这样的判断，略微存疑。
与其说二者存在转化关系，不如说二者代表了春秋战国时期两种不同的历史记录原则。常金仓先生所说的“历史传说”大部分是指出于《左传》《国语》等先秦史官之手的传说文献。那么史官所谓的“历史传说”又如何得来？试以
《左传》原始材料的来源进一步分析此说。徐中舒先生认为在《春秋》经之外，“还有大量珍贵的口头文献流传在乐官之中，由瞽矇以传诵的方式保存下来。《左传》即以此为据。”也就是说《左传》的成书汲取了很多民间流传的口头文献。
“在古代的史书中，神话的窜入是不可免的事实……古史中如为我们认为世间不会有的史实，那就是他们采自民间的传说和神话。”王和先生认为《左传》材料大抵有两个来源，一是春秋时期各国史官的私人记事笔记，二是流行于战国前期、关于春秋史事的各种传闻传说。据此可知，《左传》中出自史官之手的历史传说很可能来自民间传闻。
过常宝先生指出春秋时的史官应该有两种载录方式。第一种是作为正式文献收藏在宗庙石室中，呈现给神灵和祖先的孤立片段；第二种是史官掌握的事件背后的事实，一种更为详细的历史文本供自己使用或在自己职业内部传递。
部落时代的酋长或巫师，在传递自己的职务时……标志性象征物是公开的，而那些更为详细的历史知识或神话传说，则是酋长或巫师所独享的……先秦史官制度是由原始巫祭之责转化而来，所以这一传承历史的方式，对中国古代的史官来说也不应例外。可见，史官所呈现出来的历史内容仅仅是可以公开的知识。
先秦史官继巫史之后，掌握着大量关于上古部族的神话信息。但是在编纂史书时，又存在着“书”与“不书”的严格规定。能见之于册者，仅仅是那些符合春秋书法的内容，而“不书”者，只能在史官内部流传。
言外之意，史官在史书中所呈现出来的“历史传说”，已经是经过史官人为筛选的“可书”内容，那些“不书”的，大概类似于孔子所说的“怪力乱神”等内容，而这些内容或应大多来自民间的口头文献。
如果将上述两种记录原则作为力证《山海经》记录神话原始性的重要线索，那么《山海经》作为一部流传于民间的大型奇书，便获得了相对的记录与传播自由。
使得很多上古神话（也可称为以神话面目展示的历史信息）得以保存，学者们视之为“古之巫书”或许正是由于它的创编者为古代的酋长或巫师，记录的内容为彼时仅在部落酋长或巫师内部传递的神圣性历史知识。同时文化形态的嬗变需要逐步发展、过渡，因此在史官文化的形成过程中，巫史文化也并未完全消失，而是在以某种形式微弱延续。
在封建社会初期，巫仍具有一定的社会地位。《山海经》的成书或许是在史官文化逐渐发达并最终取代巫史文化进程中文化成果最集中的展现。但巫作为一种原始社会的文化产物，伴随着文明时代的到来，注定要走向没落的。因此巫师所记录的文字在史官文化通行的社会，其性质难免会遭受质疑。
所以常金仓先生所言《山海经》中的很多神话多是由史官文献中的历史传说“神话化”而来的说法存在一定的悖论，如果这种假设存在，那么史官文献中所谓的“历史传说”，其叙述本身已经存在某些将“神话历史化”的迹象。他们所载录的“历史”，已经是被选择、判断之后的“历史再现”。
史官根据当时社会的价值所需，将他们所掌握的神话传说进行筛选，书其可书者，以促进历史的发展。春秋古史中记载的黄帝传说，多出现在诸侯与大夫等人的问对之中，目的在于借黄帝事迹论证其所述之事的正确性。
例如在《左传·僖公二十五年》中言简意赅地提及炎黄之战的原因是狐偃为劝说晋文公勤王以取信于诸侯，继续文侯的事业。故而史官所述必然是经过主观叙事需求筛选之后的传说文本。
客观而言，中国早期的神话与历史并非处于对立状态，神话与历史是一个连续融合的过程。彼时的“神话”即初民眼中真实的历史叙事，它也许并非真实发生的历史事件，但却是记录者心中认为的真实的历史记忆。可以说在先民心中根本没有历史与神话之别，神话就是他们心目中的历史。
如果将原始氏族时期发生的事件称为真实的“历史”；先民们利用原始想象的方式对“历史1”进行解释、记录并且传承下来的是“历史2”。“历史2”的本质即初民通过神话思维讲述的历史。
而最初的历史（神话自然属于其中）总是依靠民众“口耳相传”的方法流传，后人将其搜集、整理、记录总是比较晚近的事情，这便是传说时代的历史特征。尽管不认同该说法的某些表述，但它从侧面说明，这些帝王原生的形象本来自于民间神话故事中，后逐渐被载于典籍文献。
因此上文关于《山海经》中的黄帝神话与早期史书中的黄帝事迹二者之间“神话历史化”与“历史神话化”的论争一定程度上是失当的。陈连山先生关于此问题的结论可谓一语中的，“从中国文化的立场出发、从中国文献的实际出发……中国神话本来就和历史交融在一起。
叶舒宪先生认为，学界流行的“神话的历史化”和“历史的神话化”之类的说法，都是在学理上貌似有根有据的虚假命题。所以，对于《山海经》中黄帝叙事“神话与历史”相互关系的讨论在学理上应该被重新审视。
结语
因此，《山海经》中大多数神话资源仍是较为原始的神话面貌，黄帝神话仍能较为客观地反映出原始氏族时期部族先祖被神化而演变为神灵的早期思维特征，“黄帝”乃是由原始氏族社会的部落联盟首领演化而成的古天神形象。